Paul Virilio hat für die Digitalisierung unseres Lebens den Begriff der »tele-action« eingeführt und damit die Ersetzung eines direkten Handelns durch ein »Handeln-auf-Distanz« als neues Phänomen definiert. In seiner Sichtweise wird dieses Handeln, Kommunizieren und Fühlen auf Distanz jedoch à la longue zur völligen Desorientierung des Menschen führen: »To be used to mean to be somewhere, to be situated, in the here and now, but the situation of the essence of being is undermined by the instantaneity, the immediacy, and the ubiquity which are characteristic of our epoch.

[…] From now on, humankind will have to act in two worlds at once. This opens up extraordinary possibilities, but at the same time we face the test of a tearing-up of the being, with awkward consequences. We can rejoice in these new opportunities if and only if we also are conscious of their dangers.« [1] Dieses Zwei-Welten-Modell, das auch unter »tele-presence« verhandelbar ist, hat sich in der Zwischenzeit allerdings ohne große Mühe in Alltag und Kultur durchgesetzt und keine allgemeine Desorientierung provoziert. Stattdessen stellte sich - zumindest in der ersten Hälfte der 90er Jahre (des 20. Jahrhunderts) - eine

euphorische Grundstimmung ein.

Der Cyber-Raum wird als neuer Raum für Handeln und Erfahrung von Künstler/innen und Netz- User/innen in Besitz genommen. Er wird als freier, nicht limitierter Raum zelebriert, dem keine Schranken gesetzt sind. Der Körper und seine Geschlechtsmodalitäten werden dabei als zentrale Identitätsparameter entdeckt. Für das weibliche Geschlecht wird sogar eine neue Epoche ausgerufen: Sadie Plant, eine der Vertreterinnen der englischen Cultural Studies, erklärt das Netz zum omnipotenten Raum speziell für Frauen. »If the male human is the only human, the female cyborg is the only cyborg.« [2] Die australische Kulturtheoretikerin Zoë Sofoulis führt dies sodann weiter aus - vor dem Hintergrund des Cyborg-Gedanken, wie ihn Donna Haraway entwickelt hatte: »The future is unmanned, that is, neither dead or collapsed, but animated by other dynamic agents, including women and machines. From the perspective of cyberfeminism […] the question is not one of dominance and control of or submission and surrender to machines, but of exploring alliances and affinities, co-evolutionary possibilities, especially between women and technology.« [3] Die Inbesitznahme des Cyberspace durch weibliche Cyborgs wurde insbesondere durch Donna Haraways »Manifesto for Cyborgs«, das 1984 bereits erschienen war, inspiriert. Darin stellt die US-amerikanische Naturwissenschafterin, die an der University of California Santa Cruz unterrichtet, ein Wesen vor, das weder weiblich noch männlich, weder Maschine noch Tier ist, sondern eine Cyborg. Diese ist ein Mädchen, das sich weigert, eine Frau (im klassischen, traditionellen Sinn) zu werden, die sich überhaupt jeder Festlegung verweigert: Vielmehr stellt sich ihre Identität temporär in ständigen neuen Allianzen, in ständig variierenden Interaktionen her. Haraway verabschiedet sich mit ihrer Figur der Cyborg von Gesellschaftsmodellen, die auf Unterdrückung und Disziplinierung aufbauen: Weder Sigmund Freuds Psychoanalyse noch Michel Foucaults »Geburt des Gefängnisses« sind geeignet, die postmodernen Realitäten (und virtuellen Räume) zu erfassen. Diese postmoderne Verfassung stelle sich vielmehr nach dem Prinzip der Kontrolle her. Ein Prinzip, das insbesondere Gilles Deleuze und Félix Guattari entwickelt haben. Für Haraway macht dabei die Tatsache, dass Deleuze undGuattari das Subjekt nicht mehr als eines der »Wahrheit« bestimmen, sondern als eines, das sich im »ständigen Werden« befindet, die besondere Attraktion dieser Philosophie aus.

Leben im Netz und außen vor

In Filmen ist vielfach inszeniert worden, wie Medien, die alten wie die neuen, digitalen, unser Leben [4] verändern: »Strange Days« (1995) von Kathryn Bigelow inszeniert die Verbindung der Menschen über ihre Gehirne. Was der eine denkt und fühlt, kann ich über ein »Squid« in meinem Gehirn abrufen. Die Wünsche und Sehnsüchte, Ängste und Glücksmomente anderer, gespeichert auf einem Chip, lassen fremde Gefühlsbilder als meine eigenen erleben. Auch David Cronenberg hat mit »Scanner« (1984), »Videodrome« (1986) und »EXistenZ« (1999) ähnliches thematisiert: Die Verbindung der Menschen über Kommunikationsdrähte (hier Telefonleitungen und telepathische Veranlagung), ihr Einverleibtwerden durch die Medien sowie die Nichtunterscheidbarkeit von Wirklichkeiten. Was ist real, was virtuell? Wer eine Maschine, wer ein Mensch? Der Videoclip von Chris Cunningham zu Björks Song »All is full of love« (1999) stellt nicht zufällig einen Cyborg in den Mittelpunkt, dessen Einsamkeit und Liebesbedürfnis sich seinem Klon zuwenden lässt. Zu zweit l(i)eben auch künstliche Wesen offenbar besser. Die Medienkünstler, Stahl Stenslie und Kirk Woolford, haben die Variante »Mensch an (Liebes- )Maschine angeschlossen« produziert: In »CyberSM« (1993/94) verkehren zwei Menschen - in Paris und Köln - sexuell miteinander. Eingezwängt in Body-Suits und angeschlossen an Computer werden ihre Bewegungen, Regungen, Haut- und Herzfrequenzen berechnet und übertragen, so dass es zu »echter Simulation« von Erregung und Orgasmus kommt. Diese unterschiedlichen Kombinationen von Mensch und Maschine haben die Bezeichnung »Cyborg« erhalten. Die Figur des/der Cyborg steht hierbei für omnipotente Machbarkeit, materiell und mental. Es sind nicht nur Teile des Körpers austausch- und ersetzbar, auch erfährt die psychische Dimension eine Re-Modulierung. Der Begriff des Cyborg war ursprünglich im Kontext der Raumfahrt entwickelt worden, um ein Wesen in neuen Umwelten - Schwerelosigkeit im All - zu bezeichnen. Ein Wesen, dessen Körper nicht mehr autark funktioniert,sondern nur mehr im Verbund mit Technik: »The concept of the cyborg was to allow man to optimize his internal regulation to suit the environment he may seek.« [5]

Haraways Cyborg taucht nun jedoch in einer ganz anderen intellektuellen Umgebung auf. Als ein Hybridwesen, das den neuen postmodernen Überlebens-Anforderungen gewachsen ist: als ein Oberflächenwesen, ohne seelischen Tiefgang konzipiert, verweigert es sich der alten psychoanalytischen Geschichte von Papa und Mama. Seine Identität trägt weder die Kerben von Familientragödien noch die Narben verdrängter Sehnsüchte. Weder Traditionen noch Normen, weder geschlechtliche Identitäten noch klassenspezifische Grenzen oder unterschiedliche Hautfarben sind seine essentialistische Identitäts-Setzungen. Vielmehr sind sie Markierungen auf einem Weg offener Optionen. In diesem Zusammenhang spricht Haraway von einer »postgender world«. Dieses »postgender« bedeutet jedoch nun nicht, dass gender als Kategorie überflüssig geworden ist, sondern dass diese mit neuen Bedeutungen aufgeladen werden kann. Das heißt, geschlechtliche Identitäten bilden keine Ausgangsbasen mehr, sondern sind stattdessen politisch, sexuelle Markierungen, die je nach Kontext mit Bedeutungen aufgeladen werden.

»Dandy Dust« von Hans Scheirl ist hierfür ein beeindruckendes filmisches Beispiel. In diesem Film geht es weder um den Cyberspace noch um die Figur des/der Cyborg/s. Dennoch handelt dieser Film ausschließlich von anderen Existenzen in anderen Räumen, monströsen Zwittergebilden, maschinell erweiterten Körpern, von einem Begehren ohne geschlechtliche Orientierung und perversen Lüsten. [6] Sie haben, wie Rachel Armstrong in »Cyborg Film Making in Great Britain« schreibt, »einiges zu bieten. Sie stellen körperlich unter Beweis, daß es möglich ist, die Auslöschung, die Vernichtung oder die erdrückende Vereinnahmung durch den patriarchalischen, sozialen, technologischen und medizinischen Druck auf den Körper zu bekämpfen; man kann ihre Verfahren als Überlebenskunst bezeichnen.« [7] Lässt man den Blick über die Identitäten der 1990er Jahre schweifen, so dominiert eine Art »Polyidentität«, ein queerer Lebensstil, eine »Metro-Sexualität«, wie es Marjorie Garbner [8]bezeichnet hat. Gespielt wird mit Uneindeutigkeiten, mit changierenden sexuellen Orientierungen, männlich und weiblich mischen sich, in der Mode ebenso wie in der Musikund Popindustrie. Judith Butlers »Gender trouble« [9] und Haraways »Manifesto for Cyborgs« müssen zusammen gelesen werden, um die Dimensionen der gesellschaftspolitischen Shifts auszumachen.

Der Imperativ des Genießens

Die von Foucault einst analysierte Disziplinargesellschaft hat sich zu einer Gesellschaft der Kontrolle entwickelt. In dieser gelten andere Gesetze, andere Leistungsparameter, andere Imperative. Einer dieser neuen Imperative ist der des Genießens. Enjoy! Genieße! Du musst Freude, Spaß haben bei allem, was du tust, und du tust nur das, was dir Spaß und Vergnügen bereitet. Es bestehen die unterschiedlichsten Möglichkeiten, dem Drängen dieses Genießens nachzukommen: von der Freizeit- und Sportwelt über die verschiedenen Medien (Fernsehen, Kino) und ihren Erotik- und Pornoangeboten bis zum Eintauchen in den Cyberspace. Während im Falle der alten Medien wie Fernsehen und Kino ein »stellvertretenden Genießen« Priorität hatte, ist beim Cybertauchen möglicherweise etwas anderes im Spiel, so jedenfalls suggerieren es die unterschiedlichen Cyber-Theorie Gurus. Prominent machte den Begriff des »stellvertretenden Genießens« insbesondere Slavoj Zizek. Das »stellvertretende Genießen« sei beim griechischen Chor des antiken Theaters am Werk, bei unterschiedlichen Begräbniszeremonien durch die Vertretung von Klageweiber beim Trauern und in Seifenopern durch das »canned laughter«. In allen Fällen würden wir uns vertreten lassen und darüber unseren Genuss erhalten. Dieser bestehe darin, nichts zu tun und doch dabei zu sein, konstatierte Zizek anfangs der 90er Jahre in Bezug auf das Fernsehen. [10] Ein paar Jahre später beschreibt er in »Lacan with quantum physics« [11] und in »Pest der Phantasmen« [12] das Arrangement, das mit dem Internet und seinen Anschlussmöglichkeiten gegeben sei. Im Fall des Netzes müsse, so Zizek, mit tiefer gehenden Veränderungen gerechnet werden. Es könne zu einer Verschmelzung mit dem Computer kommen, wodurch sich wieder ein Zustand einstelle, der vor jeder Sexuierung des Subjekts geherrscht hätte, also ein Zustand vor dersexuellen Differenzierung und somit ein Zustand, für den reines Genießen - pure Auto-Erotik - charakteristisch sei. Doch bereits in der »Pest der Phantasmen« beschreibt Zizek Gegenkräfte, die diesen grenzenlosen Genuss-Zustand einzudämmen versuchen, an erster Stelle das Subjekt selbst, das mit Anorexie-ähnlichem Verhalten auf die Überfülle des Netzangebots reagieren würde: »Is not one of the possible reactions to the excessive filling-in of the voids in cyberspace therefore informational anorexia, the desperate refusal to accept information, in so far as it occludes the presence of the Real?« [13] Dies ist eine Argumentation, die der von Paul Verhaege sehr nahe kommt. Dieser konstatiert in seinem Buch »Love in a time of loneliness« [14] ein vergleichbares Paradox in unserer Gesellschaft. Denn in einer Zeit, die alles zu erlauben vorgibt, den Einzelnen geradezu zwingt, alles zu sein und alles zu haben und, wie bereits angemerkt, alles auch zu genießen, mache sich statt Glück Langeweile und Müdigkeit breit. Immer weniger Menschen könnten sich auf jemanden oder etwas einlassen. Stattdessen ließe sich eine hysterische Suche nach neuen Verboten, neuen Führern, neuen Regeln und Ritualen ausmachen. Das heißt, die große Freiheit, das schrankenlose Genießen, Kommunikation und sexuelle Kontakte mit jedem und zu jeder Zeit führen zu einer Entleerung. Offenbar sind also Grenzziehungen, Einschränkungen, Gebote und Gesetze nötig, um jene Kraft am Leben zu erhalten, die die Psychoanalyse zu Beginn des 20. Jahrhundert als Libido bezeichnet hat und die seit Jacques Lacan als Begehren das Subjekt vor sich hertreibt.

Part eines Bildes sein

Wie kann man nun all die verschiedenen Fernseh-Events begreifen, in denen Menschen sich vor aller Öffentlichkeit entblößen, sich degradieren und lächerlich machen? Worauf ist das Verlangen zurückzuführen, jemandem über Internet anzumachen oder ihm eine gefälschte Autobiografie zu erzählen? Ist nicht jede Biografie falsch? Falsch, weil der Erzähler/ die Erzählerin gar nicht weiss, dass er/sie »erfindet«, dass er/sie sich »erfindet«, von sich ein Bild malt, in dem er/sie einen wunderbaren Platz gefunden/ eingenommen hat? Dieses »Teil-eines-Bildes-Sein« kann beim Fernsehen oder im Internet zunächstdurchaus literal verstanden werden: Im Studio, vor dem Studio-Publikum, im Licht der Scheinwerfer und im Blick der Kameras kann tatsächlich das Gefühl aufkommen, dabei zu sein, im Zentrum zu stehen, alle Blicke auf sich gerichtet, bewundert und begehrt zu werden von einer symbolischen Gemeinschaft. Im Netz ist in den verschiedenen chatgroups ähnliches erlebbar: dazu zu gehören. Das tägliche Ritual des Einloggens, das Sich-Verabschieden aus der Realität vor dem Computer und das Eintauchen in ein Bild, das für die Psyche nicht weniger Realitätsgrade aufweist als »wirkliche« Bilderwelten. Die Weite des Cyberspace ist nicht von ungefähr mit all jenen Metaphern aufgeladen worden, die mit Umherschweifen, Surfen, Leichtigkeit und Unbeschwertheit verknüpft sind. Zwei Interpretationen lassen sich hier anführen: Zum einen das »Im-Bild-Sein«, wie es Jacques Lacan als psychische Modalität des »In-der-Welt-Seins« definiert hat. Und zum zweiten einige Aspekte der Deleuze`schen Philosophie, die dem »nomadischen Subjekt« zuarbeiten. »Part eines Bildes« zu sein hat Lacan als Grundvoraussetzung bestimmt, um sich im Leben als Ich wahrzunehmen. Dabei hat er auf eine Theorie zurückgegriffen, die Roger Callois entwickelte, nachdem er das Camouflage-Verhalten von Insekten untersucht hatte. Diese würden nämlich nicht ihre Farbe der Umgebung anpassen, um sich vor dem Feind zu schützen, sondern um ein Fleck in dieser zu sein. [15] Lacan überträgt dies auf das Kind, das seine Umgebung nachahmt, sich in ein Bild einübt, um »sein« Bild zu erhalten. Die Grenzen dieses (Selbst-)Bildes seien allerdings immer fragil, psychisch unsicher, da das Subjekt ein Mehr im Bild - ein Bild hinter dem Bild - liebe, suche und begehre. Übertragen auf die medialen Bilder bedeutet dies, dass die Bilder den Zuschauern den Rahmen bieten, Teil eines Bildes zu werden und so im Bild zu entschwinden. Die Philosophie von Deleuze und Guattari bietet dagegen eine andere Perspektive. Während bei Lacan die Möglichkeit, aus dem Bild zu »kippen«, mit Ängsten besetzt ist, ist dagegen nach Deleuze und Guattari das Durchkreuzen abgesteckter Territorien - sich auf »Fluchtlinien« zu bewegen - etwas, das Teil des Subjektes ist. Dies ist allerdings auch sein fremdester Part, sein Unheimliches und sich nie Auflösendes. Neben diesen Fluchtlinien veranschaulicht insbesondere der »Körper-ohne-Organe« diesen Widerstreit antagonistischer Kräfte, die das Subjekt fixieren und gleichzeitig überborden. »Think of the body without organs«, schlägt Brian Massumi in seinem »User´s guide to capitalism and schizophrenia« vor, »as the body outside any determinate state, poised for any action in its repertory; this is the body from the point of view of its potential, or virtuality.« [16] Wenn wir diesen »organlosen« Körper nun mit »organisationslosem« Körper übersetzen, kommen wir dem, was Deleuze und Guattari sich darunter vorstellten, allerdings näher. Es handelt sich nämlich um einen Körper, der gleichzeitig neben dem organisierten (fixierten, eingeteilten, unterteilten) Körper existiert, der die Organisation des einen Körpers zu unterwandern droht bzw. tatsächlich subvertiert - im Fall von Wahnsinn, Drogen und Krankheit. Auf einer völlig anderen Ebene agiert nun hingen die französische Performance- Künstlerin, Orlan, die mit ihren spektakulären Operationen bekannt geworden ist. In »La Réincarnation de Sainte Orlan« und in der 7. Operation, »Ceci est mon corps … ceci est mon logiciel: Omniprésence«, ließ sie ihr Gesicht nach klassischen Vorbildern der Kunstgeschichte remodulieren. Ganze Teile ihres Gesichts wurden aufgeschnitten und zahlreiche Implantate eingesetzt, um ein neues Gesicht entstehen zu lassen. Während dieses Vorgangs zitierte sie Passagen aus dem Werk des französischen Psychoanalytikers Jacques Lacan, um ihr »sinnloses« Tun in seiner existenziellen Dimension nachvollziehbar zu machen. Das Ich ist nichts als ein Bild, dazu noch ein trügerisches, das wir immer verkennen, also nie so wahrnehmen wie es wirklich ist, sondern wie wir gesehen werden möchten. [17] Oder anders formuliert: Die Haut ist alles, was ich habe, darunter befindet sich nichts, kein Ich, keine Seele, keine Wahrheit. Doch selbst diese Haut ist nicht einzigartig, sondern form- und veränderbar. Hierfür zitiert sie die französische Psychoanalytikerin Eugénie Lémoine- Luccioni: »Skin is deceiving - in life, one only has one skin - there is a bad exchange in human relations because one never is what one has. I have the skin of an angel but I am a jackal, the skin of a crocodile but I am a poodle, the skin of a black person, but I am white., the skin of a woman, but I am a man, I never have the skin of what I am. There is no exception to this rule because I amnever what I have.« [18] Etwas weniger spektakulär hat dies jedoch schon Sigmund Freud in seiner Theorie des »Ichs als Hautsack« formuliert. Dort hat er die Entwicklung des sprachlichen, symbolischen Ichs aus den Haut-Falten des Körpers nachgezeichnet. [19] Die englische Kulturtheoretikerin Parveen Adams hat die Freudsche Drei-Instanzen-Topologie vor Augen, wenn sie die »Operation Orlan« als »anamorphosis of space which bears upon sexual difference« bezeichnet. [20] Freuds Versuch, die drei Instanzen »Ich-, Über-Ich und Es« sowohl dynamisch als auch topologisch zu erklären, ermöglicht diese Verbindung zwischen räumlicher Anordnung und Kräfteverhältnissen. Räumliche Anordnungen beruhen nämlich auf basalen Annahmen. Wenn eine davon nicht erfüllt wird, kann das Subjekt aus seinem Wahrnehmungsraster »kippen«. So muss innen und außen passen, das heißt, sie müssen sich gegenseitig ausschließen und gemeinsam vollständig sein. Die zweite Annahme bezieht sich auf das »Wie« dieses Passens, dieses muss nämlich isomorph sein, das heißt, auf einfache Weise übereinstimmen. Dieser Isomorphismus bezieht sich jedoch nicht nur auf das Paar innen/außen, sondern bestimmt auch die gesamte Liste oppositioneller Anordnungen, die das abendländische Denken charakterisiert: Körper - Geist, Essenz - Erscheinung, Subjekt - Objekt, männlich - weiblich und schließlich phallisch - kastriert. Werden diese Paare einem »anamorphotischen« [21] Prozedere unterworfen, wird sofort deutlich, dass »each term of the pair is not in contradiction to the other term and the extent to which the relations between them, far from conforming a clean-cut isomorphism, are strewn with strange tresholds and hybrid forms.« [22] Mit Orlans Öffnen der Haut wird die Grenze »innen und außen« des Körpers/Gesichts drastisch verletzt, der Schein der Tiefe - also einer Wahrheit unter der Haut - zerstört und damit das Wahrnehmungsgleichgewicht gestört. Anders im Fall von »Strange Days« [LE]von Kathryn Bigelow. Wenn Lenny seinen Chip einwirft und unmittelbar darauf als Mädchen Opfer einer Vergewaltigung mit tödlichem Ausgang wird, sind die Zuckungen und Windungen seines Körpers und sein Gestammel nicht Ausdruck der Überraschung, in einem »anderen Film« gelandet zu sein, sondern Hinweis für sein Überwältigt-Werden im Bild. Oder wenn ein Kunde von Lenny sich plötzlich als 18- Jährige unter derDusche wieder findet, ist seine Überraschung darauf zurückzuführen, dass Grenzen - zwischen einer Wirklichkeit und einer anderen Realität - für Augenblicke nicht mehr erkenn- oder steuerbar sind: Der eigene Körper ist zu einem anderen geworden, dessen Bewegungen anderen Gesetzen gehorchen, der sich fremd fühlt, dessen Lust neu und im Freudschen Sinne »unheimlich« ist. [23] Schock und Ekel, Abscheu und Entsetzen finden hier an einem »anderen Schauplatz« [24] statt als bei Orlan. Auch dem Besucher von »Erotogod« soll eine derartig sensuelle Verwirrung passieren. Nach »CyberSM« hat Stahl Stenslie weitere interfaces entwickelt, um die Taktilität des Besucherkörpers zu erweitern. Bei »Erotogod« sitzt der Besucher auf einer Art »Pferdesattel«, eingehüllt in einen Anzug, der die entsprechenden Stellen des Körpers markiert, wo sich die Taktilität andocken soll. »Erotogod prints new words as sensations on the body«, so Stahl Stenslie in der Beschreibung des Projekts. In allen hier zitierten Beispielen geht es um die Inskription (von Worten, Bildern, Gefühlen) in den eigenen Körper, in dessen Sensationen, Gefühlsbilder und emotionale Verfassungen. Es kommt zu einer Art Selbst-Alienation, einer im literalen Sinn (und damit strenggenommen Un-Sinn) Selbst-Ver(ent)fremdung. Hier liegt nun allerdings auch der Anknüpfungspunkt mit der »sexuellen Realität« des Menschen und ihrer Begehrens-Struktur. Denn was und wer agiert und genießt im offline Leben? Die sexuelle Dimension, die als das Intimste des Menschen gilt, bildet letztlich doch nur die Grenze von Rationalität, Bewusstsein und Kontrolle. [25] Sie stellt ein Reservoir von Ungereimtheiten, Fremdem, Unerklärlichem dar. Sie umfasst alles das, was Freud der Wirkung des Triebs, Lacan dem Begehren, und Slavoj Zizek schließlich »d(er) Pest der Phantasmen« [26] zugeschrieben hat. Außerdem konstatierte Zizek, dass der/die Computeruser/-userin eine Beziehung zu seiner/ihrer Maschine entwickle, die eine »perverse« sei. Denn die durch den Computer generierte Welt mache einen Mechanismus explizit, der sonst implizit verlaufen würde: »Die Virtualisierung, die bisher »in sich« war, ein Mechanismus, der implizit ablief als die verborgene Grundlage unseres Lebens, wird nun explizit und als solche postuliert, was entscheidende Folgen für die »Realität« selbst hat.« [27] »Pervers« sei dieses Verhältnisinsofern, als damit die fundamentale Differenz »phallisch - kastriert« verleugnet werde. [28] Die (zumindest für den Laien) nicht nachvollziehbaren Bewegungen und Verläufe der Datenströme, das »wunderbare« Auftauchen der Anderen, die in ihrer konkreten Physikalität jedoch völlig fernbleiben, das kindliche Glück über die Gleichzeitigkeit an je anderen geographischen Polen, eine als unmittelbar erfahrene Intimität, das Gefühl eines omnipotenten und ubiquitären Zugriffs und Response, all dies macht die Erfahrungen im Netz so verführerisch und fordert zu den hier genannten Fantasien heraus.

Begehren, nicht stillbar, potentiell

Neben den Vertretern der Psychoanalyse, insbesondere Jacques Lacan und seiner Verortung des Begehrens in der symbolischen Ordnung, sind es vor allem Gilles Deleuze und Félix Guattari, die dem Begehren eine große Bedeutung zukommen haben lassen. In ihrem Fall kann man sogar von einer Art »ontologischer Konstante« sprechen. Denn während die Psychoanalyse von einem »Verfehlen des Seins« ausgeht, wodurch das Begehren sich als Grundkonstante des menschlichen Daseins installiert, hat es in der »Werdensphilosophie« von Deleuze und Guattari seinen Grund in der Überfülle des Seins selbst. Das Begehren ist eines der Fülle (des Seins) und nicht des Mangels (des Subjekts und der Sprache). Doch beide theoretischen Fassungen des Subjekts sparen seinen eigentlichen Platz aus: In der Psychoanalyse Lacans »zeigt« sich das Subjekt zwischen den Signifikanten und wird als Effekt des Signifikationsprozesses bestimmt. In der Philosophie von Deleuze und Guattari ist es das vorläufige Ergebnis unterschiedlicher Kräfteverhältnisse, die es ständig ver- und entformen. »Molar« und »molekular« nennen die beiden diese zwei unterschiedlichen Zustände: »molar« meint rigide, fixe und abgeschottete Sedimentationen, wohingegen »molekular« auf Flexibilität, Flüssigsein, Beweglich- und Unbestimmtsein verweist. Das Individuum liegt jedoch immer dazwischen: zwischen sein und ander(e)s werden. »Molar« beschreibt den Zustand, in dem die Menschen zu Simulakra geworden sind, »derived from a social aggregate […] Since no particular body can entirely coincide with the code enveloped in its assignedcategory and in the various images recapitulating it, a molar person is always a bad copy of its model.« [29] Beide Zuständen werden durch zwei unterschiedliche Unterwerfungsmodalitäten hervorgebracht: »subjectivation« und »subjectification«. Während »subjectification« bedeutet, dass man Subjekt immer nur im Hinblick auf etwas ist, »either the State or Capitalism, and its aim is to produce more surplus value«, beschreibt die andere Modalität, »subjectivation«, »lines of flight within the subject«. Diese nun aber haben wenig mit einem Subjekt zu tun - es handelt sich vielmehr um eine »individuation operating by intensities, within individual fields not within persons or identities«. [30] Vor diesem Hintergrund können auch die Versuche gelesen werden, die »Agenten« im Netz theoretisch und praktisch als »A-Personen« zu bestimmen. Zellen, Bakterien, Viren und andere morphologisch unbestimmte Figurationen teilen sich deshalb oft den digitalen Planeten. Nachdem Sadie Plant zunächst noch die Frauen als die besten Netzbewohnerinnen definiert hatte, kommt sie in einem zweiten Schritt zu der Einsicht, dass eine digitale Kultur jedoch von keiner vertrauten Gestalt ausgehen kann. Vielmehr müssen die aktiven Instanzen als etwas gedacht werden, dass durch »complex interactions of media, organisms, weather patterns, ecosystems, thought patterns, cities, discourses, fashions, populations, brains, markets, dance nights and bacterial exchanges emerge. (…) You live in cultures, and cultures live in you. […] Without the centrality of agency, culture is neither high, nor ordinary, but complex.« [31] Die australische Medienkünstlerin Melinda Rackham entwickelt derartige Lebewesen, mittels derer sie Bewegungen, Wanderungen, Übertragungen, Affektionen, Liebeszustände, virale Symbiosen und Transformationen aller Art umzusetzen versucht: pulsierende, leuchtende, seesternähnliche Gebilde, ein Glitzern und Flackern wie in einem fluoreszierenden Aquarium. Um nur ein paar ihrer Arbeiten hier zu zitieren: Das Multi-user- Projekt »empyrean« stellt ein Parallelluniversum dar, eine Arena jenseits von Raum und Zeit, die hungrige Leere nach Potentialitäten, eine Welt von Brüchen und Intervallen, in der wir als Avatare unterwegs sind. Die Arbeit »carrier« visualisiert dagegen eine symbiotische Ökologie, die durch dieLiebesgeschichte zwischen dem/der User/ Userin und dem Hepatitis C Virus entsteht. [32] Unterstützung erhält diese digitale Konfiguration jedoch nicht nur von cyberfeministischer Seite. Auch Vertreter/innen einer »posthumanen« Denkrichtung favorisieren den amorphen Zustand als Ausdruck einer posthumanen Entwicklungsstufe. Diese unterscheidet sich in vielerlei Hinsicht von der »modernen« Menschfassung, insbesondere was die Sprache, die sexuelle Differenz sowie das daran gekoppelte Begehren betrifft. Spricht der Psychoanalytiker Jacques Lacan, als klassischer Vertreter der Moderne, nämlich von »flottierenden Signifikanten«, ist die digitale Welt gemäß der USamerikanischen Literaturwissenschafterin N. Katherine Hayles etwa längst schon von »flickering signifiers« erobert worden. Die »flottierenden Signifikanten« beziehen ihren Wert und damit ihre semantische Bedeutung aus ihrer differenten Stellung innerhalb des gesamten Sprachsystems (im Sinne der strukturalen Linguistik von Ferdinand de Saussure, dem Autor der ersten Einführung in die strukturale Sprachwissenschaft aus dem Jahre 1914). Sie funktionieren wie das berühmt gewordene »Fort-Da-Spiel« [33] , das Sigmund Freud am Beispiel seines Enkels als Einübung in An- und Abwesenheit (der Mutter) über das Spiel der Zeichen beschrieben hat. Die von Hayles konstatierten »flickering signifiers« hingegen spielen nicht mehr mit Präsenz und Absenz, sondern setzen auf »pattern und randomness«, die ständiger Mutation unterworfen sind. Diese Mutation sei für das posthumane Zeitalter das, was die Kastration für die Moderne, für die Ära des possessiven Individualismus, gewesen sei. So müsse man dem »Fort-Da-Spiel« Freuds im posthumanen Zeitalter David Cronenbergs Film »Die Fliege« (1986) zur Seite stellen, um die radikale Differenz zwischen gestern und heute erkennen zu können. Als nämlich dem Protagonisten des Films im Prozess seiner Verwandlung zur Fliege der Penis abfällt, erfahre sich dieser nicht mehr als kastriert, sondern als »posthuman«. [34] Deleuze und Guattari haben in ihrer Liste der Möglichkeiten des Etwas-ander(e)s- Werden dem »Tier-Werden« eine prominente Stelle zukommen lassen. Jedoch ist damit nicht die wirkliche Verwandlung in ein Tier gemeint, sondern - im Sinne Franz Kafkas »Verwandlung« - jener traumatische Schock zu verstehen, den man erfährt, wenn man nicht mehr auf zwei Beinen steht,sondern zappelnd auf dem gepanzerten Rücken liegt. Es ist vermutlich einer Freudschen Fehlleistung zuzuschreiben, dass Hayles das Abfallen des Penis als erste Markierung eines posthumanen Zustands, eines »Jenseits des Menschen«- Zustands liest. Denn - sowohl die Psychoanalyse als auch die Immanenz-Philosophie von Gilles Deleuze - stimmen in einem Punkt überein: dass Menschsein und Sexuierung des Körpers zutiefst zusammenhängen. Hierzu schrieben 1986 die beiden französischen Psychoanalytiker, Laplanche und Pontalis: »The whole point is to show that human beings have lost their instincts, especially their sexual instinct and, more specifically still, their instinct to reproduce […] drives and forms of behaviour are plastic, mobile and interchangeable. Above all, it foregrounds their […] vicariousness, the ability of one drive to take place of another.« [35] Das heißt, Sexualität geht nie in Bedürfnisbefriedigung auf, sondern umfasst immer auch gleichzeitig die Dimensionen des Begehrens und des Anspruchs. [36] Wiederum sind es Psychoanalyse und der Deleuze`sche Ansatz, die darin übereinstimmen, dass auf dem Weg zur Mensch- Werdung - auf dem Weg zum Frau- und Mann-Werden - etwas auf der Strecke bleibt, aber auch etwas hinzugewonnen wird. Während die vorsprachliche, vorsymbolische Einheit (dieser halluzinierte Eins-Zustand mit dem Körper der Mutter) verloren wird, wird eine Kraft, das Begehren, gewonnen. Wird die sexuelle Differenz, die nicht in der Unterscheidung männlich und weiblich aufgeht, sondern primär bedeutet, dass ein Körper sexuell markiert sein muss, um als menschlicher Körper gelesen zu werden, gelöscht, verliert dieses Wesen seinen humanen Zustand und ist vom Tier und der Maschine nicht mehr unterscheidbar: Denn sexuelle Differenz ist »das Reale eines Antagonismus oder einer Sackgasse, die darin besteht, daß die beiden Positionen »maskulin« und »feminin« sich zu symbolisieren mühen, dies aber nur auf dem Weg ihrer Involvierung in ihre eigenen Inkonsistenzen tun können. […] Sexuelle Differenz ist nicht der letzte Referent, der die unendliche Drift der Symbolisation limitiert, insoweit sie allen anderen Polaritäten zugrunde liegt und ihre »tiefere« Bedeutung darstellt […], sondern im Gegenteil dasjenige, welches das diskursive Universum »krümmt«,uns an der Gründung seiner Formationen in der »harten Realität« hindert - was bedeutet, daß jede Symbolisation der sexuellen Differenz bezüglich ihrer selbst für immer instabil und verschoben bleibt.« [37] Auch Deleuze/Guattari haben das Verhältnis der weiblichen und männlichen Körper einerseits als Verlust und andererseits als Machtimplementierung definiert. Man hätte uns nämlich unsere Körper weggenommen, um daraus Einheiten zu formen, in denen wir uns wieder - nun einander entgegengesetzt - als Frau und Mann, als Kind und Erwachsene  zurückbekommen. Denn es ist nicht oder nicht ausschließlich eine Frage des Organismus, der Geschichte und des Aussagesubjekts, wie sie es formulieren, »durch die weiblich und männlich in den großen dualen Maschinen einander entgegengesetzt werden. Es ist zunächst eine Frage des Körpers - des Körpers, den man uns stiehlt, um daraus Organismen zu bilden, die man einander entgegensetzen kann.« [38] Ob nun als »schiefes Verhältnis« (Zizek) oder als »einander entgegengesetzte Dualität« (Deleuze) definiert, stets bleibt etwas :außerhalb 9. Dieses lässt sich als :Spalt zwischen dem Realen und der Realität 9 benennen, eine Spur, die im posthumanen Diskurs sowie in zahlreichen Netzutopien gelöscht werden soll. Als ein Beispiel hierfür lässt sich Sherry Turkles Beschreibung des Lebens im Netz anführen: »So begegne ich den Ideen von Lacan, Foucault, Deleuze and Guattari, zwanzig Jahre nachdem ich erstmals mit ihnen Bekanntschaft gemacht habe, erneut in meinem neuen Leben am Bildschirm. Doch diesmal sind die gallischen Abstraktionen viel konkreter. In meinen rechnervermittelnden Welten ist das Selbst, das durch die netzvermittelnden Interaktionen konstituiert wird, multipel und in ständigem Wandel begriffen; es wird von der Sprache erzeugt und transformiert; der Geschlechtsverkehr ist ein Austausch von Signifikanten und Bedeutung eher ein Produkt von Navigieren und Improvisieren als von rationaler Analyse. In der maschinengenerierten Welt der MUDs begegne ich Figuren, die mir eine neue Beziehung zu meiner eigenen Identität eröffnen.« [39] Genau jenes »Hell-Werden«, das Jacques Lacan in Bezug auf das Sprechen konstatiert, wird durch die hier stattfindende Entdifferenzierung bzw. Gleichschaltung von Signifikant und Signifikat, von Zeichen undReferent, entkräftet. Auf Deleuze und Guattaris Definition des Begehrens als Effekt eines überbordenden Seins44 übertragen, bedeutet dies ein der Kontrolle der digitalen Rechenmaschine unterstelltes Dasein, welches dem Gesetz algorithmischer Operationen zu gehorchen gezwungen ist. Beide hier zitierten Positionen, Lacan und Deleuze, sind den Bewegungen des Begehrens gefolgt, haben es mithilfe mathematischer Formeln (Lacan) und plastischen Metaphern (Deleuze) beschrieben, es in verschiedenen Terrains aufgespürt und haben den Medienmaschinen unterschiedliche Potentialitäten zugesprochen. Doch wenn heute bestimmte Medientheorien das Digitale als »das Reale« (Lacans) beschreiben, liegen sie genau so falsch wie diejenigen, die die User/innen an den Computern als »nomadische Subjekte« (im Sinne Deleuze und Guattaris) zelebrieren.